Rudaš Jutka
„Hogy valamely tárgyról jól írhassunk,
kell hozzá, hogy már ne érdekeljen minket; …”
(Friedrich Schlegel)
Könnyen eshetünk a fenti idézet csapdájába, amikor valami újat, ismeretlent fedezünk fel olvasásunk során, ugyanis ez (az új, az ismeretlen feltárulása) a gondolkodás új módszereiről tanúskodik. Dolgozatom tárgyául Paul de Man Az irónia fogalma című tanulmányát választottam. A téma számomra annál inkább is roppant érdekes, mert egyrészt kedvenc íróm, Esterházy Péter szinte minden írásában zseniálisan él vele (az irónia retorikája a Harmonia caelestisben is óriási jelentőségű) [gyakorlat], másrészt éppen olyan óriási érdeklődéssel olvastam Paul de Mannak, az amerikai dekonstrukció egyik megalapítójának az irónia-elméletét is [teória]. De Man tanulmányának címét Kierkegaardtól, a dán bölcselőtől kölcsönözte, és mindjárt az elején leszögezi, hogy maga a cím is ironikus, hiszen az irónia nem egy fogalom. Kierkegaard Az irónia fogalmáról írott doktori értekezésében az iróniát végtelen, abszolút negativitásként értelmezi. „A kierkegaard-i irónia szubjektuma – ellentétben a német romantika, pontosabban Schlegel felfogásával – nem valamiféle elszigetelt Én, aki a fikció szintjén szünteti meg a világ és önmaga közti feszültséget, hanem éppenséggel olyan egzisztencia, aki képes uralni e repetatív, önmagát gerjesztő tudatmozgást.”1 Mégsem Kierkegaard lesz Paul de Man fejtegetésének fő célpontja, hanem a német Friedrich Schlegel, az irónia másik fő elmélkedője, aki az iróniáról a következőket mondta: „Aki ezt nélkülözi (az iróniát), annak számára az irónia még a legrészletesebb vizsgálódás után is enigma marad.”2 Paul de Man e két tudóson kívül végigjárja az irónia-elméleteket (ezek több hullámban alakultak), míg eljut saját „irónia-fogalmához”.
Paul de Man tanulmánya elején felteszi a kérdést, nevezetesen, ha az irónia fogalom, akkor az irónia definíciójának is lehetségesnek kell lennie. Ezt a tételezést e probléma történeti aspektusából nézi. Az iróniáról való teoretizálás hőskorát a német romantikában, a 19. század első évtizedeiben látja, ugyanis szerinte ez az a korszak, amikor a legtöbb iróniaelmélet született. De Man megemlíti, hogy August Wilhelm Schlegel iróniáról szóló értekezése is képtelen volt meghatározni, hogy végül mi is az irónia. Továbbá megemlíti Hegelt, aki éppúgy „sikertelenül” írt az iróniáról. Ő volt ugyanis az, aki Solgerre panaszkodik, mondván, hogy látszólag ő sem tudja, miről értekezik, amikor az iróniáról ír. Ezt a fonalat Kierkegaard követi, aki majd Hegelre hivatkozik, és őt kritizálja. Azzal vádolja, hogy „Hegelnek végeredményben nem túl sok mondanivalója akadt az iróniáról, s hogy ami az irónia kapcsán írásban elhangzott, az lényegét tekintve mindig ugyanaz, és ez nem valami sok.”3 Úgy látszik bonyolult az irónia meghatározása, mert egyrészt felölel minden trópust, másrészt viszont nehéz trópusként meghatározni. De Mannak is kételyei vannak efelől, felteszi tehát a kérdést, vajon trópus-e az irónia, majd erre megkísérli a választ. Northrop Frye elméletéből indul ki, aki látszólag úgy véli, hogy az irónia trópus. Ő azt írja, hogy az irónia a „szavak olyan mintázata, amely elfordul a direkt jelentéstől vagy annak nyilvánvaló jelentésétől…”4 De Man az elfordul szóban látja a poént, szerinte ez az elmozdulás a trópus. A trópus annyit tesz – mondja –, mint „fordulni”, „és ez az elfordulás, ez az elhajlás a szó szerinti és az átvitt értelem között, a jelentésnek ez az elfordulása az, amit az irónia minden hagyományos meghatározása kétségkívül magában foglal, mint például »egyvalamit érteni, és mást mondani«…”5 E gondolatmenetnek az a konklúziója, hogy az irónia a trópusok trópusa (legalábbis annak tűnik), de e fogalom de Man szerint olyan tág, hogy magába foglalná az összes trópust, és ez még nem a definició.
De Man kifejti, hogy az irónia performatív funkcióval is rendelkezik (vigasztal, ígér, felment…), és általa egész sor olyan performatív nyelvi aktust lehet végbevinni, amelyek nem tartoznak a tropologiai mezőbe, de ugyanakkor szorosan kapcsolódnak is hozzá.
Hogy könnyebben meg tudja ragadni de Man az irónia definícióját, az iróniát az ironikus ember alapján közelíti meg. Szerinte a legtöbb iróniáról szóló diszkurzus is ezt az utat követi, így ő is. Az ironikus ember olyan alakjában, mint ahogy ezt a görög és a hellenisztikus komédiában látjuk. Megkülönbözteti az irónia két típusát, az agyafúrt kópét és az ostoba fickót (eiron és alazon). Nagyon érdekesen szembeállítja az irónia amerikai és német kriticizmusát. Azt mondja, hogy az alazon (az ostoba fickó) az irónia amerikai kriticizmusa, vele szemben az eiron (az agyafúrt kópé) az irónia német klasszicizmusa. Az amerikai oldalról Wayne Booth iróniáról szóló művét említi, aminek kiindulópontja egy gyakorlati kritikát érintő kérdés, az, hogy ez vajon ironikus-e? Ő arra a kérdésre keresi a választ, hogyan lehet megállapítani, ha az ember a kezébe vesz egy könyvet (vagy szöveget), hogy az vajon ironikus-e vagy sem. De Man szerint ez a kérdés lényegbevágó, hiszen fontos, hogy milyen jelzések, utalások vagy jegyek alapján határozhatjuk meg, hogy egyes szöveg ironikus-e vagy sem. Booth szerint a szöveg ironikus vagy nem ironikus voltát érintő döntés meghozatala egy filozófiai problémát is von maga után, ugyanis bármilyen döntést is hozunk, azt mindig megkérdőjelezhetjük. Éppen ez a gondolat (megállapítás) lesz a továbbiakban de Man fejtegetéseinek kiindulópontja.
Tanulmányában továbbra is Booth gondolatát boncolgatja, aki kétfajta iróniát különböztet meg; a stabil és a nem stabil iróniát. Booth azt állítja, hogy az ironikus szövegek olvasása során újra felfedezzük, hogy miért kellett Kierkegaardnak »abszolút végtelen negativitás«-ként meghatározni az irónia fogalmát. „Íme az irónia mint végtelen abszolút negativitás. Negativitás, mivel a tagadáson kívül nem tesz semmit; végtelen, mivel nem ezt vagy azt a jelenséget tagadja; abszolút, mivel az, aminek az erejénél fogva tagad, magasabb valami, ámde nincsen (…) Az irónia a szubjektivitás meghatározása. Az iróniában a szubjektum negatíve szabad; mert a valóság, melytől tartalmat kell kapnia, nem áll rendelkezésre (vorhanden), a szubjektum mentes a kötöttségektől, melyben az adott valóság a szubjektumot tartja, ráadásul negatív módon szabad, s mint ilyen lebeg, mert nincs ott semmi, ami tartaná.”6 Az irónia a kételyek egész sorát indítja el az elménkben, és nincs különösebb ok arra, hogy a kételkedés végtelenbe vivő folyamatát bármikor is megszakítsuk. De Man értelmezése szerint e végtelen folyamatot nem az irónia, hanem az irónia megértésének vágya állítja meg. Ezért most arra a kérdésre keresi a válszt, hogy „hol kell megálljt parancsolnunk elsajátításának”. Ebben segédkéznek Fridrich Schlegel A megértés lehetetlensége, Az érthetetlenségről, A megértés lehetetlenségének problémája című értekezései. Itt azt állapítja meg, hogyha az iróniát valóban köti a megértés lehetetlensége, akkor a booth-i program kudarcra van ítélve, mert, ha az irónia a megértés iróniája, akkor az irónia semmiféle megértése sem lesz képes oly módon kontrollálni vagy megállítani az íróniát, mint ahogy ezt Booh tervezi. Man azt mondja, hogy „az irónia problémája magáról a megértés lehetőségéről, az olvasás lehetőségéről, a szövegek olvashatóságáról, egy adott jelentést vagy jelentések egy öszetett körét vagy jelentések behatárolt többértelműségét illető döntés lehetőségéről szól, akkor beláthatjuk, hogy az irónia fölöttébb veszélyes dolog.”7 Booth egyébként érvelését a 18. századi angol regényirodalom gyakorlata köré szervezi, ismeri ugyan a német hagyományt, de nem akar vele foglalkozni, de Man meg azt hangsúlyozza (ő Amerikában élő belga, anyanyelve a francia, elméleti-módszertani kérdésekre a francia, a német és az angol reflexiós közegben keresi a választ), ha az irónia problémája és elmélete iránt érdeklődünk, akkor e probléma felfejtéséhez a német hagyományhoz kell fordulnunk (Friedrich Schlegel a legfontosabb, akinek műveiben e probléma valódi kidolgozást nyer, Tieck, Novalis, Solger, Adam Müller, Kleist, Nietzsche…).
Paul de Man nagyon szemléletesen bemutatja Schlegel Lucinda címet viselő egyetlen befejezett művének történetét, majd azt, hogy ennek az »Eine Reflexion« című rövid kis fejezete milyen botrányt, mély felháborodást keltett Hegel, Kierkegaard és a filozófusok közt általában. Ennek kapcsán bemutatja, hogy Schlegel kritikusai olyan módon hatástalanítják őt, hogy az iróniát három dologra vezetik vissza, s az iróniával így három egymással összefüggő, egymástól függetleníthető stratégia értelmében birkóznak meg:
1. Az irónia esztétikai gyakorlat vagy művészi eszköz. „Az irónia tehát egy művészi effektus, olyasmi, amit egy szöveg esztétikai okokból művel annak érdekében, hogy fokozza vagy változatossá tegye önön esztétikai varázsát.8” Ily módon az irónia lehetővé teszi, hogy a szerző szörnyűségeket állítson, hiszen ezt esztétikai eszközökkel teszi, és így megteremt valamiféle távolságot a szóban forgó dologtól. Az irónia ebben az esetben egy esztétikai trükk vagy „Kunstmittel”.
2. Az irónia visszavezetése az én mint reflektív struktúra dialektikájára. „Az irónia nyilvánvalóan az a távolság egy énen belül, az én megkettőződése, tükörszerű struktúrák az énben, amelyekben az én bizonyos távolságtartással képes szemügyre venni önmagát. Az irónia reflektív struktúrákat hoz létre, és leírható az én dialektikája egyik mozzanatának értelmében.”9
3. Az ironikus mozzanatok vagy ironikus szerkezetek beleillesztése a történelem dialektikájába. Ezzel főleg Hegel és Kierkegaard foglalkoztak. Itt az irónia a történelem dialektikájában nyer értelmezést.
Paul de Man iróniáról való fejtegetését két Schlegel-töredék (a 37.és a 42. Lyceum Töredék) kapcsán mutatja be.
A 37. Lyceum Töredékében Schlegel kérdése a jó írás mikéntjére irányul, arra, hogyan írjunk jól. A szövegben az önteremtés, önrombolás és az önkorlátozás vagy önmeghatározás terminusok igazolják azt, hogy itt valami többről van szó, mint csupán esztétikai szövegről. Az említett három filozófiai fogalmat Schlegel Fichtétől kölcsönözte, és ez egyben Fichte dialektikájának három mozzanata. De Man véleménye szerint téves az a felfogás, miszerint Fichte az én filozófusa, az az ember, aki kidolgozta az én, mint abszolútum kategóriáját. „Fichte énfogalma önmagát tekintve nem dialektikus fogalom, hanem követelménye vagy feltétele minden dialektikus fejleménynek”10 – írja de Man, majd kifejti, hogy az én Fichténél logikai kategória. Fichte az énről nem tapasztalati vagy fenomenológiai értelemben beszél, hanem a nyelv egy tulajdonsága értelmében. De Man következtetése így hangzik: „Fichte szerint az én eredetileg nyelvi posztulátum. A nyelv radikálisan és abszolút módon tételezi az ént, a szubjektumot, mint olyant.”11 „Ez a nyelv posztuláló képessége, a nyelv képessége arra, hogy setzen, ahogy a német mondja. Ez a katakrézis, vagyis a nyelv képessége arra, hogy katakrézis azaz helytelen használat, képzavar útján megnevezzen bármit, de a dolgok megnevezésének és ilyen módon történő tételezésének érdekében a nyelv hajlandó posztulálni.”12 Ebből levezethető, hogy ha a nyelv íly módon képes ént posztulálni, akkor az én tagadására is képes. Fichte azt írja, hogy az én által az ellentételezés is tételezve van, és „korlátozni, meghatározni annyit tesz, mint nem teljesen, hanem csak részben felfüggeszteni az (én és nemén) valóságát tagadás által.”13 Létrejönnek az ítéleti aktusok, amelyek Fichte szerint annyit tesznek, hogy megnézzük, a létezők miben egyeznek egymással, illetve miben különböznek egymástól. De Man gondolatát úgy szövi tovább, hogy megállapítja, mi szerint bontakoznak ki az ítéletek. Két minta szerint bontakoznak ki; vagy szintetikus, vagy pedig analitikus ítéletekről van szó. Az első ítéletek olyanok, amelyekben kijelentjük, hogy az egyik dolog olyan, mint a másik, de mégis szükséges, hogy legalább egy tulajdonság tekintetében különbözzenek egymástól, tehát ez az ítélet különbségeket feltételez akkor, amikor egy hasonlóságról teszünk kijelentést. Az analitikus, vagy a negatív ítélet a fentinek a fordítottja; itt kijelentjük, hogy az egyik dolog nem olyan, mint a másik. Látható, magyarázza de Man, hogy ebben a rendszerben minden szintetikus ítélet egyben mindig egy analitikus ítéletet is feltételez. Itt arról van szó, hogy a létezőkben elkülönített tulajdonságok összevissza vándorolnak a különböző létezők között, s az összes ítélet vagy ítélői aktus alapja e tulajdonságok vándorlása. Ebből kifolyólag határozza meg Paul de Man a metafora, a trópusok strúktúráját. Ezt írja: „…a tulajdonságok elkülönítése és vándorlása, az a mód, ahogyan a létezők tulajdonságokat cserélgetnek egymás között a róluk szóló ítéletekben végbemenő összehasonlítások során – ez nem más, mint a metafora struktúrája, a trópusok struktúrája.”14 Tulajdonképpen a fentiekben leírt mozgás, a tulajdonságok vándorlása nem más, mint a trópusok vándorlása a tudás rendszerén belül.
Fichte szerint minden ítélet, a szintetikus és az analitikus is ugyanakkor thetikus ítéletet is hordoz magában. „Ez egy olyan ítélet, amelyben a létező nem hasonlíttatik valami máshoz, hanem önmagára vonatkozik, tehát egy reflektív ítélet.”15 Ennek a paradigmája az „(Én) vagyok”, amelyben az ember a saját létezését állítja, s ahol a szubjektum léte nyer kijelentést. Paul de Man az említett gondolat példájául „az ember szabad” állítást veszi, amit lehetetlen szintetikus és analitikus ítéletnek tekinteni. Ez thetikus ítélet, mely szerint a szabadság aszimptótaként (nem célhoz érő) strukturált. „Az embernek végtelenül közel kell jutnia az önmagában elérhetetlen szabadsághoz.”16 Ezt az absztrakciót de Man szerint át lehet fordítani egy konkrétabb tapasztalatba is, bár a kiindulóponton e mozzanat nem a tapasztalat volt nála, hanem egy nyelvi aktus. Így ír erről: „Az összehasonlító ítéletek létrejöttének pillanatától kezdődően lehetővé válik az én tulajdonságairól szóló beszéd, s ez tapasztalatnak tűnhet; lehetővé válik az énről tapasztalat értelmében beszélni. Szükséges óvintézkedésekkel ez az absztrakció bizonyos mértékig átfordítható tapasztalati kategóriákba, és ez az én felfogható valamilyen ember által megközelített fölöttes vagy transzcendentális énként, egy végtelenül aktív, végtelenül elasztikus (…) énként, amely minden egyedi tapasztalat fölött áll, s amely felé minden egyedi én folyton úton van.17 Paul de Mannak azért volt szükséges részletesen bemutatni (kifejteni) a fenti rendszert, mert ezzel kimutatta a trópuselméletet, metaforaelméletet, ugyanis a tulajdonságoknak az ítélet aktusában megragadott vándorlása úgy van struktúrálva, mint egy metafora vagy trópus, tehát tulajdonságok helyettesítésén alapul. Ez a rendszer nem csupán tropologikus, hanem performatív is egyben, hiszen itt a tételezés aktusa, az eredeti katakrézis megy végbe. Fichte a fenti folyamatot kicsit másképp, szisztematikusabban fejtette ki. Története olyan , mint egy narratívumelmélet. Ő felállít egy koherens rendszert, amelyben a rendszer és a rendszer formája között tökéletes egység uralkodik, s e rendszert egy narratív szál mentén bontja ki. Nála az összehasonlítás és a megkülönböztetés története, a tulajdonságok cseréjének története, a fordulat, amelynek során az én önmagára vonatkozik, és a végtelen én projekciója, mindez egy koherens negatív narratívum. Ebben az összetetten negatív narratívumban az én sohasem képes eljutni önmaga ismeretéhez, az én önmagáról szóló, reflexív ítéletei sem stabil ítéletek. Paul de Man megállapítja, hogy a fichtei rendszer súlyos negativitást hordoz magában. Schlegel azt mondja, hogy Fichtenél a rendszer a tropológia, „valamint e rendszer által létrehozandó narratív szál a tropologikus narratívum arabeszkje. S amit az arabeszk elmesél, amit előad, az a trópusok anamorfózisa, átalakulása trópusok egy olyan rendszerévé, amelyhez megfelelő tapasztalatként a saját tapasztalatai fölött álló én tapasztalata kapcsolódik.18
A második Töredékben (42. Lyceum) Schlegel leírja a filozófiában és a költészetben megnyilvánuló ént. A schlegeli töredék nagy hangsúlyt helyez az én negativitására, ez a negativitás a mindennel szembeni távolságtartás, azaz távolságtartás az énnel és az író saját művével szemben is, a radikális elkülönülés saját munkájától.
Paul de Man a schlegeli szövegből kiemelte a buffo szót, amit úgy értelmez, mint amit a költészet külsőleges jelentésében megjelenít, mert a belső hang (Stimmung) úgyis megtalálható (belsőleg) a költészetben. A buffo nem más, mint a narratív illúzió megtörése, az aparté, a közönségnek való kiszólás, amelynek segítségével a történet illúziója megtörik. Egyszerűen ez a „kiesni a szerepből”-t jelenti. Tehát ez a megszakítás, a megtörés, amelyre a retorikában a parabasis szó felel meg. „A parabázis egy diszkurzus megszakítása a retorikai regiszter átváltásával.”19 De létezik e retorikai fogásra egy másik szó is, az anacoluthon, amely inkább a trópusok vagy a körmondatok szintaktikai mintázatainak vonatkozásában használható, „ahol is a bizonyos elvárásokat ébresztő mondat szintaxisa hirtelen megtörik, és ahelyett, hogy az olvasó a mondat szintaxisa által sugallt szerkezetet kapná, valami egészen más bontakozik ki, egy törés a minta szintaktikai elvárásaiban.”20
De Man szerint ez a buffo, egy parabázis vagy anakoluton, a narratív fonal, az arabeszk vagy a Fichte által legöngyölített szál megszakítása. Schlegel viszont azt mondja, hogy a parabázis még nem elég, hiszen az irónia nem pusztán megszakítás. Az irónia Schlegel szerint „permanens parabázis”, hiszen minden ponton érvényesül, ugyanis az irónia mindent áthat, a narratívum bármely ponton megszakítható. A parabázis minden pillanatban képes megtörténni, minden pillanatban végbemehet a megszakítás, amelyben a narratív diszkurzust olyan hivatkozások szakítják meg, amelyek valami egészen másra vonatkoznak, egy olyan valamire, aminek semmi köze sincs a szöveghez. „A belső hangulatot (Stimmung) ez alapvetően megtöri, megszakítja ugyanolyan módon, ahogyan a szövegben leírt belső hangulatot teljességgel megszakítja a külső forma, ami a buffo, a parabázis, a megszakítás formája, a narratív fonál felfejtésének formája.”21 És ez a narratív fonál a tropológiai rendszerből kibontakozó struktúra. Paul de Man végkövetkeztetése, és ezzel az irónia meghatározása: az irónia a trópusok allegóriájának pemanens bázisa. „A trópusok allegóriája saját narratív koherenciával, önálló rendszerszerűséggel rendelkezik, és az irónia ezt a koherenciát, ezt a rendszerűséget szakítja meg és bolygatja fel.”22 Ebből következik, hogy minden iróniaelmélet egyszersmind minden narratív teória érvénytelenítése, de érdekes az, hogy az irónia fogalma mindig a narratív teóriák vonatkozásában bukkan fel.
A fenti folyamat néhány eljárását nagyszerűen példázza Esterházy Péter Harmónia caelestis című regényének több számozott mondata is. Az említett Esterházy-szöveg 32., az „Édesapám ingóságainak magyar nyelvű lajstroma…” kezdetű számozott mondatában érvényesül talán legjobban a fenti megállapítás mint olyan. Ízelítőül idézek egy részt: „Egy öreg-gyönggyel prémezett lengyel süveg, az mellyel 5 boglár, az hármán egy-egy rubint, a ketteiből kiesvén; két vertigál, ó szakadozott. Egy fejér, sűrűn fűzött és testszénő dupla tafotával béllelt paplan, az mely Báthori István királyé volt. Egy más, aranyos virágú török paplan, vörös atlacz, zöld tafotával béllett. Ciosta decima. Vagyon ebben egy szőrrel és kék selemmel varrott asztalra való. Item, egy doboz még bontatlan Munkás cigaretta. Fekete virágos kamuka aranyos rojttal, hintóra való superlát, 12 darabbal. (…) Diófából csinált, fiókos, rakott láda; vagyon ebben ex lapide serpentino 10 csésze, 9 tányér, 10 tál, gemkapocs…(…) Az másik asztalon. Viselt csatos aktatáska, zsírban fénlő, hasas akar egy áldott állapotban való eb. Öt öreg persiai selmes szűnyeg. 9 egy asztalra való persiai szűnyeg, selmes….”23
Ezek után felmerül a kérdés, hogy milyen nyelvi elem ad keretet a parabázisnak. De Man Schlegel autentikus nyelv (Reelle Sprache) elméletére hivatkozik, aki ezt a nyelvet a mítoszokban látta megtestesülni. Szerinte a romantikus költészet elméssége a mitológiához hasonlít, mindkettőnek a szerkezete ugyanaz. „Az arabeszk az emberi képzelet legősibb és legeredetibb formája”24 – írja Schlegel. Majd kifejti a naivitás három változatát a különleges, az abszúrd és a kifinomult vagy a szentimentális naivitást, amely megfelel a romantikának tekintett felfogásnak, mely szerint a romantika játékos fantázia. A három terminust gyorsan újrafogalmazza, helyettük három másik fogalmat helyez a tévedést, az őrületet és az együgyű ostobaságot, ami szerinte minden költészet eredete. Ebből következik, hogy az autentikus nyelv a káosz (a tévedés, őrültség és ostobaság) nyelve. Ide illik Goethe idézete, mely szerint „a szavak gyakrabban jobban megértik egymást, mint azok, akik őket használják.”25 Paul de Man nagyon érdekes és szimpatikus példával illusztrálja az idézetet. Azt mondja, hogy előfordulhat, hogy egy filozófiai értekezés helyett egy nemi közösülés szalad ki tolla alól.
Schlegel a 42. Lyceum töredékében kifejti, hogy nincs narráció reflexió nélkül, nincs narráció dialektika nélkül, s az irónia épp ezt a dialektikus és reflexív jelleget, vagyis a trópusokat bontja fel, ezt rombolja szét.
Walter Benjamin is, aki tökéletesen átlátta a parabázis negatív, romboló hatalmát, úgy fogalmaz, hogy az irónia megszakítás, kiábrándulás. A forma radikális és teljes lerombolását „kritikai aktus”-nak nevezi, amely analízis, demisztifikálás útján rombolja le a formát. A Harmonia elbeszélője is hasonlóképp vélekedik: „Élvezettel cincáltam szét az életemet, szedtem darabokra, akár egy legóépítményt vagy öltöztethető babát, s a darabokat ide-oda hajigáltam, nagyítottam, kicsinyítettem, eltüntettem őket, a megtörténteket kevertem a képzelet szülötteivel, a képzeletet valóságnak tekintettem, a tényeket pedig kifundáltam, és fordítva, őszinte vallomásokat helyeztem velejéig hazug keretbe, és a füllentéseket ellenőrizhetően megtörtént eseményekkel párnáztam.”26 Amikor a műben látszólag minden elveszett, éppen akkor áll a mű a helyére (tehát a művet ennek rombolása által hozzuk létre), ugyanis a radikális rombolás a dialektika egyik mozzanata, és ez Benjamin megfogalmazásában azé a dialektikáé, amelyet „az abszolút felé tartó fejlődési folyamat történeti dialektikájaként értelmezünk.”27 Az irónia a radikális tagadás, amely a mű lerombolása által megnyilvánítja azt az abszolútot (ez az eszme, a végtelen abszolút), amely felé a mű halad. Kierkegaard is így értelmezi az iróniát. Nála a szókráteszi irónia érvényes, amely „mindig az empirikus Én rovására jön létre, vagyis mindig adott egy másik Én is, amely csak az inautentikussá lett empirikus Én inautentikusságát hordozó nyelvi formájában létezik. Az ironikus szubjektum tehát megkettősődik: az empirikus Én helyet biztosít egy tisztán „nyelvi” Énnek is”28 Görögül az irónia csalást jelent, ezért nem véletlenül mondja Kierkegaard, hogy ez a moralitás problémája.
Paul de Man említett tanulmányában az olvasás mikéntjére is rámutat, azaz úgy olvasni, hogy megértsük, miként olvasunk. Vajon kimeríti-e a szöveg azt az alkalmat, ami megszülte? A sokféleség, a sokrétűség több értelmet hoz létre egy-egy szövegben, de a szöveg mégis fenntartja elsőbbségét, hogy többet tud, mint amit mi tudhatunk. Az interpretáció a dekonstrukciós elmélet szerint (Derrida) nem más, mint a szöveg szuplementuma. A szöveg függ az interpretációtól és az interpretáció hasonló mértékben függ a szövegtől – vallja de Man. Az értelmezés, parafrázis a megértés szinonimája, „hiszen ha megértünk valamit, akkor egy bizonyos szempontból bizonyosságot szerzünk felőle, de megértésünk spektrumából éppen az marad ki, amit valaki, az interpretátor nem ért. A megértés peremén ott vannak a nem megértés elfojtott eseményei. A dekonstrukció nem azt állítja, hogy abba kell hagyni a megértést, hanem azt, hogy csinálni kell, de úgy, hogy mindig figyelni kell a megértés szuplementumára, kiegészítésére, arra, ami nem megértésként kimarad belőle.”29 Ez nagyon nehéz, hiszen, ha valamit megértettünk, akkor úgy gondoljuk, hogy nem maradt ki belőle semmi. De azt szeretné a dekonstrukció, hogy minden értelmezés, ami már elérte a célt, még nagyon messze lenne (van) a céltól, vagyis, hogy minden olvasat létrejötte létrehozza azt a gyanút, hogy ez az olvasat valamit elrejt. Itt említendő meg az apória, ami nem más, mint a „feltehető-e erről még kérdés”. Az olvasás lehetetlenségét jelenti az olvasás allegóriája, hiszen az olvasás minden vonatkozásban nem merítheti ki a szöveget. Továbbá a dekonstrukció szerint a nyelvi elmélet az, ami nincsen megfontolva. A nyelv mind a jelet, mind a trópust… meggondolandóvá teszi. A dekonstrukció elve az, hogy a nyelv elméletét az esztétika részévé kell tenni. A nyelvnek figuratív ereje van, és az, aki a nyelvben ezt a tényezőt nem veszi észre, az minden tényezőt ignorál. „Nem lehet kétség afelől, hogy mi az a nyelvben, ami homályossá és félrevezetővé teszi: ez nem más, mint a nyelv igen tág értelemben vett figuratív ereje. Ez a hatalom magába foglalja a nyelv csábító és félrevezető használatának lehetőségét a meggyőzés diskurzusaiban, valamint olyan intertextuális trópusokban, mint az allúzió, ahol a szövegek között helyettesítések és ismétlések összetett játéka zajlik.”30
Összefoglalásként azt lehetne mondani, hogy Paul de Man bámulatosan olvasott, sokat tudó gondolkodó, tanulmányának nyelve nehézkes (mint általában a filozófusoké), szinte minden egyes mondata megérdemelne egy egész tanulmányra való kifejtést is. Neki sikerült meghatároznia az „irónia fogalmát”; ezt ő nem tropológiai kérdésként látja, hanem a szubjektív létezés formációjában. Ezért az irónia „az a lezárhatatlan retorikus láncolat, amelyben ott lévő szubjektív sose jelenik meg eredeti mivoltában, hanem mindig olvasatok ironikus leképezésein keresztül létezik, ironikus átírások sűrű, végtelen számú sorozatában rejtőzik.”31
Való igaz, hogy nagyon sok elmélet született az iróniával kapcsolatban, a témakör eléggé foglalkoztatja a filozófusokat, esztétákat, irodalomelmélet-írókat, ugyanakkor számos író, költő alkalmazza az iróniát műveiben. A posztmodern irodalomban még nagyobb az irónia iránti előszeretet, az önfeloldás, ahol az én elveszíti magát a nyelv játékában. Az ironikus technika jellemző a bevezetőben említett Esterházy-művekre is, ahol néha előfordul, hogy azt az olvasó (főleg a külföldi) nem is hajlandó tudomásul venni, hiszen az irónia a hangulatok széles skáláját foglalja magába (az öngúnyt, a csipkelődő vagy a szelíd iróniát…). A Harmoniát átjáró irónia fényében többször meg lehet kérdezni, komolyan veendők-e egyes kijelentései, mint például ez: „Olyan törzsből származom, amely sír, ha örül, s nevet, ha fáj neki valami? Soha nem vagyok olyan jókedvű és tréfás, mint amikor boldogtalan vagyok.”32
Postscriptum: „Anyám nem akart előre ülni, apám ült a rendőr mellé, én meg az apám ölébe. Máig érzem a Csepel teherautó szagát, a Diesel-olajét. (Ez nekem az, ami Proustnak a madeleine-darabka íze a teában.)”33
Maribor, 2001.6.9-én
Felhasznált irodalom
1. Paul de Man: Esztétikai ideológia. Ford. Katona Gábor. Janus/Osiris, Budapest, 2000.
2. Jacques Derrida: Mémoires Paul de Man számára. Ford. Simon Vanda. Jószöveg Műhely Kiadó, 1998.
3. Paul de Man: Slepota in uvid. Ford. Jelka Kernev-Štrajn. Literarno-umetniško društvo Literatura, Ljubljana, 1997.
4. Friedrich Schlegel: Spisi o literaturi. Szlov. ford. Tomo Virk. Literarno-umetniško društvo Literatura, Ljubljana, 1998.
5. Maria Fürst, Nikolaus Halmer: Filozofija. Državna založba Slovenije, Ljubljana, 1991.
6. Gulyás Gábor: Kierkegaard teste. GOND (Filozófiai esszéfolyóirat). 1999/18-19.
7. Bókay Antal: Irodalomtudomány a modern és a posztmodern korban. Osiris Kiadó, 1997.